نیچه و یونانیان

نوشته های آغازین نیچه (67-1871) عبارت اند از زایش تراژدی، تأملات نابهنگام، و دو رساله ی منتشر نشده ی دولت یونان (1871) و ستیزه ی هومر(1872).(1) رساله ی مربوط به دولت یونان در زمانی نوشته شده است که نیچه در عین حال در کار نگارش نخستین کتاب مهم خود یعنی زایش تراژدی بود، که فرض عموم بر این است که هیچ چیزی درباره ی سیاست ندارد. اما، ملاحظه ی این رساله که پس از مرگ نیچه منتشر شده است، نشان می دهد که نظریه ی نیچه درباره ی هنر و فرهنگ در زایش تراژدی بر برداشت خاصی از قلمرو سیاست مبتنی است. در این رساله، با بیان روشنی از نظریه ی سیاسی مشخص نیچه، تأکید آن بر زندگی سیاسی چون وسیله ی تولید انسان های بزرگ و فرهنگ، رو به رو می شویم. به نظر نیچه، سیاست مدرن بر این توهم مبتنی است که استقرار سازگاری و عدالت جهانی بر روی زمین ممکن است. او تمام کوشش هایی را که برای بهبود سرنوشت انسان از راه های سیاسی مدرن انجام می گیرند، چون کوشش های بیهوده محکوم می کند.

تراژدی و فرهنگ یونان

قصد نیچه از نگارش نخستین اثر منتشر شده ی خود، یعنی زایش تراژدی (1872)، ادای سهمی در «دانش زیبایی شناسی» نوپا بود. هنر در ارتباط با «دوگانگی آپولونی و دیونوسوسی» شکل می گیرد(زایش، 1).(2) به نظر نیچه، به یاری دو خدای هنر- به ترتیب خدایان پیکرتراشی و موسیقی- است که یونانیان رازهای ژرف آفرینش هنری را بر ملا می کنند. آپولون بیانگر تجربه ی عالم رؤیاست؛ او «خدای تابان» خدای روشنایی است، که «وهم زیبا» یی را تدارک می بیند که پس از نگریستن ما به اعماق مغاک زندگی را برایمان ارزشمند می کند. تجربه ی «وهم زیبا» ی آپولونی به فردی که در متن جهانی عذاب آور زندگی می کند، اطمینان و آرامش خاطر می بخشد.(3) در مقابل، تجربه ی دیونوسوسی تجربه ی مستی و سرخوشی است که «اصل فردیت»(4) را در هم می شکند، و در آن «هر چیز شخصی در خود- فراموشی کامل محو می شود» (همان).
استدلال اساسی نیچه این است که تجربه ی رهایی از ستم (ستم طبیعت و ستم انسان های دیگر) تنها در هنر به دست می آید. همان گونه که او با قدرت می گوید:
در جذبه ی تجربه ی دیونوسوسی نه تنها اتحاد انسان ها باز تأیید می شود، بل طبیعتی که بیگانه، دشمن یا مقهور شده است، بار دیگر آشتی خود با با فرزند گمشده اش، انسان، جشن می گیرد ... اکنون، برده انسانی آزاد است؛ اکنون تمام سدهای سختی که ضرورت، هوس، یا «عرف بی شرم» در میان انسان ها ایجاد کرده اند، در هم شکسته می شوند. اکنون، با تعالیم هماهنگی جهانی، هر کس خود را نه تنها با همسایه ی خویش یگانه، سازگار و جوش خورده احساس می کند، بل با خود نیز در وحدت می بیند، گویی پرده ی مایا(5) پاره شده است و اکنون دیگر صرفاً پاره پاره های آن اند که پیش چشم وحدت مرموز آغازین تکان می خورند. (همان)
تجربه ی دیونوسوسی صرفاً برداشتی کلی از هماهنگی جهانی به ما می دهد؛ وظیفه ی هنر نیست که ما را به انقلاب وادارد. برای مثال، نیچه، با پرداختن به مسأله ی خاستگاه های تراژدی، سنتی را که می گوید نوع[ژانر] برخاسته از همسرایی تراژیک بیانگر«ناظری آرمانی» چون «مردم» است، نقد می کند. استدلال او این است که چنین دیدگاهی تقابل شهریار و مردم و «در واقع کل گستره ی سیاسی- اجتماعی» را به خاستگاه های نمایش یونانی تزریق می کند، که باید از خاستگاه های کاملاً دینی تراژدی حذف شود(زایش، 7)
نیچه می نویسد: «در قانون های اساسی قدیم هیچ سخنی از نمایندگی قانونی مردم در پراکسی (6) نبود، و باید امیدوار بود که آنها در تراژدی حتی از آن«خبر نداشته اند» (همان) او می گوید، «دیواری از فراموشی» دو دنیای واقعیت روزمره و واقعیت دیونوسوسی را، که در آن تجربه ی یگانگی آغازین با هموطنان به دست می آید، از هم جدا می کند. در این معنا، هر انسانی که در تجربه ی تراژیک دیونوسوسی بار آمده باشد، به شخصیت هملت شباهت دارد: او جوهر چیزها را آموخته، شناخت کسب کرده و تهوعی را که مانع عمل می شود، تجربه کرده است. او می داند مسخره است اگر فکر کند که هر چیزی که او امروز انجام می دهد می تواند بر روند آینده ی چیزها تأثیر گذارد، و از همین رو بیهوده و تحقیرآمیز است اگر فکر کند که باید از او خواسته شود که جهان آشفته را سامان دهد. نیچه می نویسد، «شناخت است که عمل را می کشد؛ عمل مستلزم پرده ی پندار است، و این است آموزه ی هملت، نه عقل بی مقدار آن خیال پردازی که بیش از حد می اندیشد و ، عبارت دیگر، از زیادی امکانات سراغ عمل نمی رود. نه، اندیشیدن نیست، بل شناخت حقیقی، دانایی درباره ی حقیقت هولناک است که بر دست و پای هرگونه انگیزه برای عمل سنگینی می کند»(زایش، 7)
به نظر نیچه، فرهنگ نیرومند و پرشور فرهنگی است که بر«بدبینی نیرومندانه» متکی است. نیچه می گوید، یونانیان وحشت و پوچی وجود را می شناختند و احساس می کردند(زایش،3). از دل شناخت این وحشت و پوچی بود که آنان هنر را اختراع کردند تا زندگی را چون پدیده ی زیبایی شناسانه یی که در آن انسان از سرشت صرفاً فردی فرا می گذرد و زندگی را از دیدگاه کلی صیرورت جاودان می نگرد، تجربه کنند. هنر، این «اطمینان خاطر متافیزیکی[را به انسان می دهد]... که، به رغم تمام تغییرات ظاهری، بن مایه ی چیزها همانا زندگی است، که با قدرت و لذتی خلل ناپذیر پیش می رود»(زایش،7) یونانی کسی بود مستعد دردناک ترین و ژرف ترین رنج ها و، پس از رویارویی دلیرانه با ویرانگری هولناک به اصطلاح تاریخ جهان و نیز بی رحمی طبیعت و هستی»، «در خطر آرزو کردن نفی بود اگرایانه ی خواست » قرار داشت. «هنر، او، و از طریق او، زندگی را نجات داد» (همان).
تجربه ی یونانی هنر، تجربه یی تأیید آمیز است، زیرا امکان زندگی در فراسوی نیک و بد را فراهم می کند. نیچه می نویسد:
هر آن کس که با دین دیگری در قلب خود به این المپیان روی کند و در میان آنان به جستجوی تعالی اخلاقی، حتی قداست، روحانیت لاهوتی، نیکوکاری و خیرخواهی برآید، به زودی، دلسرد و نومید، به آنان پشت خواهد کرد. زیرا، در آنان هیچ چیزی که از زهد، روحانیت، یا تکلیف اخلاقی نشان داشته باشد، وجود ندارد. از آنان چیزی نمی شنویم جز تأکید بر زندگی پرنشاط و پیروزمند که در آن همه چیز، اعم از نیک و بد، پرستیده می شود. (زایش،3)
همین«بدبینی نیرومندانه» است- نگرشی مستلزم توان تأیید زندگی به رغم جنبه های هولناک آن- که نیچه می گوید فرهنگ مدرن فاقد آن است. مسیحیت- «این فرار زنانه از وخامت و وحشت»- ما را «اخته» کرده است (زایش، 11)؛ نظریه های سیاسی ما(روسو و سوسیالیسم) احساساتی اند و نمی توانند درک کنند که هر فرهنگی باید ضرورت بردگی را بپذیرد(زایش، 18) دیدگاه معاصر ما درباره ی جهان دیدگاهی علمی و نظری (برخلاف دیدگاه هنری و اسطوره یی یونانیان که نیچه آن را شرح می دهد)، و میراث «سقراط باوری» است، که مدعی است شناخت می تواند در ژرف ترین مغاک های هستی نفوذ کند و حتی زندگی را اصلاح کند و بهبود بخشد(زایش، 13).
بنابراین، به نظر نیچه، تجربه ی یونانی هنر می تواند به ما بیاموزد که چگونه می توان بر هیچ انگاری چیره شد، نه با سیاستی یوتوپیایی یا دینی معادشناس بل با پرورش تأیید خصلت تراژیک وجود. یونانیان نیز، مانند انسان های مدرن، خود را مغلوب پوچی و بی معنایی وجود می دیدند. اما آنان به یاری هنر تراژیک با مبارزه جویی خرد سیلنوس(7)، که می گفت بهترین چیز ابتدا به دنیا نیامدن، «نبودن» و سپس هر چه زودتر مردن است، رو به رو شدند. برای یونانیان، هنر صرفاً آگاهی از طبیعت نبود، بل «مکمل متافیزیک واقعیت طبیعت بود، که برای چیرگی بر آن و تغییر شکل آن در کنارش قرار گرفته بود» (زایش، 24). بر این بستر است که نیچه عصری را که در دامان احساسات گرایی روسو، با دیدگاه ساده اندیشه اش درباره ی طبیعت مهربان و خیرخواه آغازین، بار آمده بود، به تندی نقد می کند:
در اینجا باید توجه کنیم که این هماهنگی، این یگانگی با طبیعت، که انسان مدرن با چنان اشتیاقی بدان می اندیشد... به هیچ روی وضع ساده یی نیست که به گونه یی طبیعی و گویا اجتناب ناپذیر به وجود آمده باشد. این هماهنگی، وضعی نیست که، مانند بهشتی زمینی، باید ضرورتاً در آغاز پیدایش هر فرهنگی وجود می داشته است. تنها یک عصر رمانتیک می تواند چنین بیندیشد، عصری که هنرمند را چون امیل روسو بینگارد ... هر جا که با «سادگی» در هنر رو به رو می شویم، باید عالی ترین تأثیر فرهنگ آپولونی را بر آن بازشناسیم، فرهنگی که همیشه می بایست نخست بر امپراتوری تیتان ها غلبه کند و دیوها را بکشد، و با توسل به نیرومندترین و لذت بخش ترین توهم ها، بر دیدگاه ناخوشایند و هولناک درباره ی جهان و شدیدترین حساسیت ها نسبت به نظر نیچه، این دو خدا، یعنی آپولون و دینوسوسی، تنش ژرف زندگی یونانیان را نشان می دهند، آفریده هایی که تنها با پرور درکی زیبایی شناسانه از منظر زندگی- زندگی چون درد، رنج و نقض غرض آغازین- می توانستند بر هیچ انگاری چیره شوند. یونانیان به یاری هنر درکی دیونوسوسی از وحدت آغازین انسان و طبیعت به دست آوردند و ، در همان حال، به کمک و هم لذت بخش تجربه ی آپولونی از آثار مستی آور این درک رها شدند. در تجربه ی دیونوسوسی، فزونی خود را به صورت «حقیقت» نشان می دهد، و تناقض از دل طبیعت سخن می گوید. اما بزرگ ترین هراس نیچه این است که تفسیر سیاسی تجربه ی دیونوسوسی، مردم را به تغییر نهادهای اجتماعی و سیاسی و اصلاح آنها بر اساس تجربه ی یگانگی وادارد، که تجربه ی دیونوسوسی آن را چون زمینه ی حقیقی هستی نشان می دهد.
نیچه، در زایش تراژدی، هر کوششی را برای به کارگیری تجربه ی دیونوسوسی در خدمت سیاست عقل گرایانه(سقراطی) رد می کند. او سقراط را «نقطه ی عطف و گرداب به اصطلاح تاریخ جهان» می داند. (زایش، 15)(8) سقراط «نمونه ی نظریه پرداز خوش بین» است، که به باور او نه تنها شناخت واقعیت آن گونه که هست، بل اصلاح و بهبود آن ممکن است. به نظر نیچه، «بین جهان بینی نظری و جهان بینی تراژیک، ستیزی جاودان» وجود دارد. (زایش، 17) برخلاف عقل گرایی و خوش بینی اولی، دیدگاه تراژیک اسطوره را چون شالوده ی فرهنگ و جامعه ارج می نهد. دیدگاه نظری خود را با این باور می فریبد که نیکبختی زمینی برای همگان ممکن است، حال آن که دیدگاه تراژیک ضرورتاً بردگی را می پذیرد(زایش، 18). اگر چه خلاصی قطعی از رنج زندگی و تاریخ ناممکن است، فرهنگ اشرافی می تواند شرایطی را برای تجربه ی قهرمانانه ی درد و لذت آغازین وجود فراهم سازد. سرانجام، نیچه به کوشش سقراط برای دادن بنیانی عقلانی و آگاهانه به فرمانروایی اشراف ایراد می گیرد. نه تنها باور سقراط به امکان نفوذ به ژرف ترین مغاک های هستی خطاست، بل آموزش او به نوعی خوش بینی نظری انجامیده که دگرگونی جامعه و استقرار نظم اجتماعی عادلانه را بر اساس اصول عقلانی ممکن می پندارد. سقراط نمی خواست محتوای اخلاق آتنی را انقلابی کند، یا اخلاق نوینی بیافریند، بل می خواست اخلاق عمومی را به خود- آگاهی یی مجهز کند که فاقد آن بود.
نیچه می گوید سیاست مدرن بر نوعی ایمان اخلاقی به حقیقت و عقلانیت مبتنی است که از سقراط نشأت گرفته است. اما، به نظر نیچه، اگر می خواهیم معنی فرهنگ را درست بفهمیم باید ارزش علم و شناخت را دوباره ارزیابی کنیم. او این کار را در تأملات نابهنگام انجام می دهد. او به سود «انقلاب آموزشی» به عنوان راه حل نابهنجاری های جامعه ی مدرن استدلال می کند: «فرهنگ [Bildung]، آزادسازی است» (شوپنهاور،1، ص130). او فرهنگ را قلمرو «طبیعت [physis] تغییر شکل یافته» تصور می کند(شوپنهاور، 3، ص 145) و آن را «وحدت سبک هنری در تمام تظاهرهای زندگی مردم» تعریف می کند(سود، 4، ص79) نیچه، در پایان تأمل درباره ی تاریخ، می گوید تجربه ی یونانی آموزش و فرهنگ، با اندیشیدن به نیازهای واقعی ما، بر امر سازماندهی هرج و مرج درون خود ما تکیه می کند. و «بدین سان برداشت یونانی از فرهنگ آشکار می شود ... برداشت از فرهنگ [Kultur] چون طبیعتی نوین و بهبود یافته، بدون درون و بیرون، بدون پنهان سازی و عرف و سنت، فرهنگ چون اتفاق زندگی، اندیشه، ظاهر و خواست» (سود، 10، ص123) او ، در تأمل خود درباره ی تاریخ، می گوید«آرمان انسانیت نه در هدف آن بل تنها در والاترین نمونه های بارز آن نهفته است(سود، 10، ص 111) او به روشنی می گوید کوشش او برای ایجاد اصلاحات مهم در آموزش را باید تلاش برای «وحدت آلمان» در عالی ترین معنای آن دانست. آموزگاران نابهنگام باید برای «وحدت روح و زندگی آلمانی پس از الغای برابر نهاد شکل و محتوا، ذهنیت و عرف» پرشورانه تر تلاش کنند تا برای «تجدید وحدت سیاسی»(سود،4، ص82).
نیچه می خواهد نشان دهد که «دانایی بدون توانایی» و «علم بدون عمل»، «زواید و تجملات پر هزینه یی » هستند. او نظام آموزشی آلمان را که با آموزش تاریخ، جوانی و معصومیت زندگی را در زیر بار گذشته دفن می کند، مورد حمله قرار می دهد. نیچه می گوید، بی گمان ما به تاریخ نیاز داریم، اما «به دلایلی متفاوت با آنچه که بیکاره ی باغ دانش به آن نیاز دارد»(سود، دیباچه، ص59) بدین سان، نیچه می خواهد عصر خود و آموزگاران آن را در برابر پرسشی تعیین کننده قرار دهد:«آیا زندگی باید بر شناخت و علم حاکم باشد یا شناخت بر زندگی؟ کدام یک از این دو نیرو برتر و تعیین کننده تر است؟»(سود، 10،ص121).
چرا مطالعه ی کنونی تاریخ به عنوان یک علم عینی برای نیچه مساله است؟
به نظر او، در انسان بین قوه ی حافظه و نیروی فراموشی، بین دانش و معصومیت، بین گذشته و آینده، ستیزی ژرف وجود دارد. او این را یک «قانون عام» می داند که موجود زنده تنها تا آنجا که مقید به یک افق فکری باشد می تواند رشد کند، یعنی تندرست و نیرومند بشد(سود، 1، ص63). بر خلاف حیوانی چون گاو، که زمان را در بی خبری لذت بخش می گذراند، انسان درباره ی گذشته آگاهی یی دارد که همیشه آن را با خود حمل می کند. حیوان می تواند بی تاریخ زندگی کند، زیرا وجود آن تنها در لحظه ی حاضر و در ارضای نیازها و خواست های بی واسطه اش صرف می شود. نیچه می گوید، حیوان نمی تواند پنهانکاری کند، «هیچ چیزی را پنهان نمی کند و در هر لحظه کاملاً همان است که هست»(سود، 1، ص61). برخلاف حیوان، که هیچ حافظه ی ماندگاری ندارد و نمی تواند متعهد شود، انسان بار شناخت گذشته ی خویش را، که«او را به پایین فشار می دهد و پشتش را خم می کند»، به دوش می کشد. اندوه انسان در این واقعیت نهفته است که زندگی همیشه «بود» را به او یادآوری می کند، فعلی که نیچه آن را «اسم شبی[می نامد] که در انسان کشمکش، رنج و دلزدگی ایجاد می کند تا به او یادآوری کند که وجود او اساساً چیست- فعل ناکاملی که هرگز کامل نمی شود»(همان).
بار گذشته مانع می شود که انسان زندگی یی به راستی آفریننده داشته باشد.
از این روست که نیچه می گوید خواننده باید در این قضیه تأمل کند که «غیر تاریخی و تاریخی به یک اندازه برای تندرستی فرد، مردم فرهنگ لازم اند».(همان، ص63). انسان اصیل بودن به معنی زیستن در همین تنش بین تاریخی(دانش) و غیر تاریخی(نادانی) است. نیچه این نکته را شرح می دهد:
آن که نمی تواند در آستان لحظه فرود آید و تمام گذشته را فراموش کند، کسی که نمی تواند چون الهه ی پیروزی تعادل خود را حفظ کند بی آن که دچار سرگیجه و ترس شود، هرگز نخواهد دانست نیکبختی چیست- بدتر از این، هرگز کاری برای نیکبختی دیگران نخواهد کرد.
نمونه ی افراطی کسی را تصور کنید که اصلاً قدرت فراموشی ندارد و از همین رو محکوم است در همه جا حالت صیرورت ببیند: چنین کسی دیگر هستی خود را باور نخواهد داشت، دیگر خویشتن را باور نخواهد کرد ... و خود را در این جویبار صیرورت گم خواهد کرد: چون شاگرد راستین هراکلیتوس، سرانجام به سختی جرأت خواهد کرد که انگشتش را [برای گفتن چیزی] بلند کند.(9)(همان، ص62).
نیچه می گوید، ظرفیت غیرتاریخی زیستن حیاتی تر و اساسی تر از ضد آن است، زیرا«شالوده یی را تشکیل می دهد که هر چیز سالم، تندرست و بزرگ، هر چیز به راستی انسانی، تنها بر مبنای آن می تواند رشد کند»(همان، ص63).
در فضای آلمان نیرومند و یکپارچه(74-1866) بود که نیچه آثار شوپنهاور را، چون فیلسوف آلمان تجدید حیات یافته، خواند. برای او بدیهی به نظر می رسید که دوران سیاسی نوین در آلمان ناگزیر به یک همتای فرهنگی نیاز خواهد داشت. همان گونه که مفسری اشاره کرده است: «به نظر نیچه، راه حل سیاسی بیسمارک شکوفایی فرهنگی آلمان را زیر سایه ی شوپنهاور ممکن کرده بود»(10) و نیچه و دوستان دانشگاهی او در این زمان می خواستند شوپنهاور را برای نسل 1866 به آن گونه چهره ی الهام بخشی تبدیل کنند که هگل برای نسل 1830 بود. برای مثال، در 1877، ویلهلم وونت- از نوکانت باوران برجسته- توانست بنویسد که شوپنهاور به «سردمدار فلسفه ی غیردانشگاهی آلمان» تبدیل شده است .(11) با آن که نیچه بعدها شوپنهاور را به عنوان مرشد خود رد کرد و فلسفه ی او را ادامه ی سنت مسیحی- اخلاقی دانست، در این مرحله او تنها فیلسوف آلمانی است که نیچه می تواند آثارش را بر ضد راست کیشی های آن زمان- دانشگاهی، آموزشی، سیاسی- به کار گیرد. فلسفه ی شوپنهاور به ما می آموزد که درنگ کنیم و بیندیشیم، خود را از توده ها جدا و از وجدان خویش پیروی کنیم، که به ما می گوید:«خودت باش! هیچ چیز از آنچه می کنی، می اندیشی و می خواهی از خود تو نشان ندارد!»(شوپنهاور،1، ص127). دلمشغولی با شوپنهاور ما را به آنچه هستیم و کشف «قانون اساسی خود حقیقی مان» می رساند، زیرا نیچه می گوید، «سرشت حقیقی» ما بی نهایت بالاتر(uber) از خود ما- یا تلقی معمول ما از خودمان- است(همان، ص129) به نظر نیچه، «زندگی نیکبخت ناممکن است: بالاترین چیزی که می توان بدان دست یافت یک زندگی قهرمانانه است(همان، ص153). قهرمانی به معنی توانایی فرد در ایستادگی در برابر جریان زمان و دستیابی به آنی، هر اندازه کوتاه و گذرا، از جاودانگی است؛ قهرمانی در «ماندگار» کردن خود است(همان، ص155)
تأکید نیچه بر آموزش و فرهنگ به بدنامی فعالیت سیاسی می انجامد. او می نویسد:
هر فلسفه یی که بر این باور باشد که مسأله ی وجود با یک رویداد سیاسی، نگوییم حل، بل متأثر می شود، یک مضحکه و یک شبه فلسفه است. از زمانی که جهان به وجود آمده است دولت های بسیاری تأسیس شده اند؛ این، داستان کهنه یی است. نوآوری سیاسی چگونه می تواند انسان ها را یک بار برای همیشه به ساکنان خرسند زمین تبدیل کند؟ اگر کسی واقعاً به این امکان معتقد است باید خود را بشناساند، زیرا او به راستی شایسته ی استادی فلسفه است.(همان،4 ، ص148).

پی نوشت ها :

1- ترجمه ی جدید این دو رساله از سوی کارول دیته در چاپ جدید انتشارات دانشگاه کمبریج و ترجمه ی تبارشناسی اخلاق در دست انتشار است.
2- تریسی استرانگ نشان می دهد، و به نظر من به درستی، که آپولون و دیونوسوس را باید نه چون «دوگانگی» متضاد و دیالکتیکی بل چون«دوبودگی» [twoness] در نظر گرفت. با این تمایز ، نیچه را مطرح کننده ی تقابل صرف در میان غریزه یا شهود و عقل نخواهیم دید. نگاه کنید به مقاله ی او:
Aesthetic Authority and the Tradition:the greeks and Nietzsch, History of Eurpoean Ideas,11(1989)pp.989-1007.
همچنین نگاه کنید به برداشت دقیق و تیزبینانه ی جان سالیس در کتاب زیر از او:
Crossings,Nietzsch and the Space of Tragedy(Chicago: University of Chicago Press,1991).
3- چیزی شبیه این مضمون در برخی از شعرهای احمدشاملو به چشم می خورد. برای مثال:
«... خنکای مرهمی
بر شعله ی زخمی
.....
غبار تیره ی تسکینی
بر حضور وهن
و دنج رهایی
بر گریز حضور».
یا :
«...تو آن جرعه ی آبی
که غلامان به کبوتران می نوشانند
از آن بیشتر
که خنجر
به گلوگاه شان نهند.».
و یا:
«حضورت بهشتی است
که گریز از جهنم را توجیه می کند».م
4- Pricipiun individuationis
5- maya: جهان حسی پدیده های چندگانه است که در ودانتا (فلسفه ی هندو) وحدت هستی مطلق را پنهان می کند.م.
6- praxi
7- silenus: در اساطیر یونان، رئیس ساتیرها(نیمه خدایان جنگلی) و یار دیونوسوس، خدای شراب و جذبه ی غارفانه.م
8- نیچه، در «مسأله ی سقراط» در غروب غربت ها، خاستگاه سقراط را از «پایین ترین رتبه ها» می داند و می گوید وارونه گویی سقراط بیان «بیزاری و از عوام الناس» است. اما این دیدگاه کمابیش بر خصلت های فردی تکیه می کند. سقراط، فرزند یک صنعتگر بود. بنا به گفته ی آی.ف.استون در کتاب محاکمه ی سقراط،The Trial of Socrates London: Johnathan Cape,1988,pp.117-21.و از نظر خاستگاه، زمینه و تربیت، یک «مبتکر میانه حال» نمونه بود. به گفته ی الن مایکسینز و نیل وود، سیاست او سیاست یک اشرافی نمونه بود که با موج برابرسازی دموکراسی که سراسر آتن را فرا گرفته بود، مخالفت می کرد. او با آنچه که به نظرش انحطاط سیاسی ناشی از دموکراسی بود، از جمله جباری اکثریت و پیدایش تجارت گرایی عامیانه، مخالف بود. او «مردم» را توده ی نادانی می دانست که انگیزه شان نفع شخصی و حسادت نسبت به اشراف و توانگران است. این دو می گویند سقراط می کوشید از منافع اشرافیت زمیندار سنتی و فرهنگ طبقاتی متمایز آن، که از استقلال مغرورانه، تحقیر کار، رفتار مودبانه، و شیفتگی نسبت به ورزش، موسیقی و رقص تشکیل می شد، دفاع کند. به نظر آنان، هدف او جایگزینی دموکراسی آتن«با فرمانروایی نخبگان اشرافی و صاحب نفوذ» نگاه کنید به بررسی آنان:
Class Idealogy and Ancient Political Theory:Socrates,Plato,ans Aristotle in Social Context(Oxford:Basil Blackwell,1978),p.97
بی گمان، این درست است که کسانی که تحت تأثیر سقراط بودند، مانند آلکیبیادس در انقلاب سال 411 و کریتیاس در انقلاب پیروزمند سال 404، می خواستند دموکراسی آتن را سرنگون کنند.
جایی دیگر، وود و وود[Wood and Wood] گفته اند که دولتشهری که در اساس اشرافی(زیر فرمان نیکان یا بهترینان) است، باید از نظر شکل الیگارشی(حکومت توانگران) باشد. این دیدگاه آنان که الیگارشی شرط لازم، اگر نه کافی، اشراف سالاری است، بی گمان نظر نیچه نیز هست و او به روشنی آن را در رساله اش درباره ی دولت یونان بیان می کند. مقایسه کنید با تبارشناسی اخلاق، مقاله ی اول، پاره متن 5، که در آن نیچه به ارتباط معادل های یونانی برای واژه های «نیک» و «شریف» و «ثروتمند» و «قدرتمند» اشاره می کند. نگاه کنید به:
Wood and Wood,Socrates and Democracy', political theory 14:1(February 1986)55-82,note3.
برای مطالعه ی دیدگاه دیگری درباره ی رابطه ی سقراط و دموکراسی، نگاه کنید به:
Richard Karaut,Socrates and the State(New Jersey:Princeton University Press,1984),especially pp.194-245.
برای آگاهی از زمینه ی تاریخی محکومیت سقراط از سوی دموکرات های آتن، نگاه کنید به:
Ernest Barker,Greek Political theory.plato and Predecessors (1918)(London:methuen1977)pp.108.
برای مطالعه ی برخوردی مفصل با نظر نیچه درباره ی سقراط، نگاه کنید به:
J.Dannhauser,Nietzches's view of socrates(Ithaca:Cornell university press,1974).
9- احتمالاً منظور کراتولوس، شاگرد هراکلیتوس و آموزگار افلاطون است، که این گفته ی هراکلیتوس را که «در یک رودخانه دوبار نمی توان پا گذاشت» بدین صورت درآورد: «در یک رودخانه حتی یک بار نیز نمی توان پا گذاشت» معروف است که او در برابر هر پرسشی انگشتش را تکان می داده است، بدین معنی که درباره ی جهان در حرکت هیچ چیز نمی توان گفت.م
10- Peter Bergmann,Nietzsche,the last anti-Political German(Bloomington: Indiana University Press,1987)p.50.
در مورد ردیه ی بعدی نیچه بر شوپنهاور، نگاه کنید به غروب بت ها،«سیاحت های انسانی نابهنگام» پاره متن 21، که او در آن می گوید فلسفه ی شوپنهاور نه بیان واژگونی یا چیرگی بر جهان بینی مسیحی- اخلاقی بل در واقع میراث آن است و چیزی بیش از «ارزش زدایی تام و هیچ انگارانه ی زندگی» نیست. شوپنهاور خود این نکته را تصدیق کرد؟، آنگاه که به صراحت نوشت:«آموزه ی من را می توان فلسفه ی مسیحی راستین نامید، اگر چه ممکن است این نکته به نظر کسانی که از نفوذ به قلب مسأله خودداری می کنند و سطح آن را ترجیح می دهند، ناسازمند آید». نگاه کنید به:
A.Schopenhauer,Essays and Aphorisms,trans.R.J.Hollingdale (middlesex:Penguin,1970)p.63
شوپنهاور مسیحیت را حاوی همان«حقیقت» نهفته در برهمن گرایی و بوداباوری می دانست، یعنی نیاز به طلب رستگاری از وجودی رنج کش از طریق انکار اراده. نگاه کنید به:
A.Schopenhaur,the world as will and Representation,trans,.E.F.J.Payne New York Dover Publications,1959,II,p.628
11- Ibid,p.51
ر.ج.هالینگ دال در مقدمه بر ترجمه ی خود از مقاله ها و گزین گویه ها، ص36، تأخیر در بازشناسی شوپنهاور را(جهان چون اراده و تصور در 1819 منتشر شد) با این واقعیت توضیح می دهد که تنها پس از شتاب گیری صنعتی دشمن آلمان در دهه های 1880-1870-1860 بود که خوانندگانی آلمانی به وجود آمدند که پذیرای آثار او بودند. به نظر او، بدبینی شوپنهاور برای کسانی گیرایی داشت که پی برده بودند که پیشرفت قرن نوزدهم حتماً به دوران طلایی راه نمی برد و به رغم بهبود اجتماعی و دستاوردهای تکنولوژیک، سیه روزی انسان همچنان پای برخاست.

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).